طبق تحقیقی که من انجام وپرسش هایی که ازکودکان 3تا 10 سال داشتم
به این نتیجه رسیدم که کودکان براساس انچه که خودشان دوست داشته باشند خوبی وبدی وفرشته وشیطان را می پندارند.
کودک3ساله می گفت وقتی که بایک کودک دیگر بازی می کنم وقتی وسیله ای که دوست داشته باشم را به من بدهد یعنی این خوب است ولی اگر ندهد بدی کرده است ومی گوید من دیگر اورا دوست ندارم .
همین طور درمورد شیطان که می گفت وقتی کاربدی انجام بدی یعنی شیطان توی جلدت رفته باعث شده آن کاررا انجام بده ونظر یه پسربچه 10 ساله می گفت شیطان فرشته ای است که به انسان ها بدی میکند وآن را اذیت می کند .
فرشته هم درنظر کودکان همین طور است که باعث می شود همه دوستت داشته باشند.
این تحقیق برای من بسیار جالب بود که کودکان چنین تصوری از این چیزا دارند وقتی باآن صحبت می کردم خیلی برای من خوب بود حتی آن کودک 3 ساله رفتار خود من راتقلید می کرد وسوالات من را ازخودم می پرسید.
این بود نتیجه کار من امیدوارم خوب باشد وخوشحال می شوم نظرات خودرا برایم بگویید.
منبع گزارش تهیه شده توسط خودم
سیری در آثار دین شناختی یونگ
یونگ در باب دین، بیش از هر موضوعی سخن گفته است، زیرا همان گونه که وی اشاره میکند بی‌تردید، دین یکی از قدیمیترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسانی است19». در مجموعة آثار نوزده جلدی وی کمتر رساله‌ای را می‌توان یافت که در باب مسائل مربوط به دین به طور کامل مسکوت باشد. برخی از آثار وی در این موضوع اهمیت فراوانی دارد که به اختصار هر یک را گزارش می‌کنیم:
- خاطرات، رؤ‌یاها و اندیشه‌ها. این اثر زندگینامة خود نوشت او است که به تعبیر آنی یلایافه20 وصیت نامة مذهبی یونگ است.21 وی در این اثر از تجربه‌های قدسی خود به وفور سخن گفته است. لحظات سرشار از تجربة حضورارادة الهی که یونگ خود را بی اراده در معرض آن می‌یابد، باز خورد منفی وی با کلیسا و کشیشان، نقدِخداشناسی متألهان و فیلسوفان نیز در همین اثر آمده است. رساله‌ای مختصر و خواندنی در باب زندگی پس از مرگ نیز از ضمایم همین کتاب است.22
- روان شناسی و دین (1938). مجموعة سه گفتار یونگ به سال 1937 در دانشگاه ییلyale امریکا است. یونگ در خاطرات تذکار می‌دهد که پرداختن به روابط میان روانشناسی و دین از وجوه اساسی کار وی است.23 این اثر با مقدمة کوتاهی در تعریف دین آغاز میشود و در سه فصل به طرح مساله می‌پردازد: فصل نخست دیباچه‌ای دربارة مسائل روانشناسی عملی و روابط آن با دین، فصل دوم به بحث از حقایق محسوسی می‌پردازد که حاکی از وجود یک فعالیت اصیل مذهبی در ناهشیاری هستند و فصل سوم به شناخت رمز و نشانه‌های مذهبی ناشی از جریانات ناهشیار می‌پردازد. تأملات روش شناختی یونگ در دین شناسی از منظری روانشناختی در این کتاب آمده است.
- پاراسلیسکا Paracelsica» 1942. این اثر نیز مانند روانشناسی و دین به بحث دربارة دیدگاه فرد به جهان و روابط میان روانشناسی و دین می‌پردازد. یونگ می‌گوید: از طریق پاراسلیسوس توانستم طبیعت کیمیاگری را در ارتباط با دین و روانشناسی و یا به عبارت دیگر، کیمیاگری را در قالب یکی از صور فلسفة دینی مورد بحث قرار دهم»24.
روانشناسی و کیمیاگری 1944.25 یونگ در این اثر برون شدی از باز خورد متضاد خود با دین پیدا میکند. وی طرحی رابرای بازسازی اندیشة دینی و قرائت جدید از دین مسیحیت در این اثر ارائه میکند که بیش و کم صبغة الهیات نوین نیمة اول قرن بیستم را داراست. طبیعی است که من باید دایماً در ذهن خود مساله مربوط به رابطة وجوه نمادین ناهشیار را با مسیحیت و به همان ترتیب با سایر مذاهب مورد تعمق قرار می‌دادم. من نه تنها در را به روی پیام مسیحیت باز می‌گذارم، بلکه آن را برای انسان غربی از اهم مسائل می‌دانم. به هر حال باید این پیام را در پرتوی جدید و هماهنگ با تغییراتی نگریست که روح معاصر به وجود آورده است، زیرا در غیر این صورت از زمانه دور می‌افتد و بر تمامیت انسان اثر نمی‌کند. من از اصول عقیده به تثلیث و نص نماز عشای ربانی، تعبیری روان شناختی کردم. تلاش من به لحاظ ایجاد ارتباط میان روان شناسی تحلیلی و مسیحیت نهایتاً [در این کتاب] به طرح مسأله مسیح در قالب فردی که از چارچوب روان شناسی باید به وی نگریست، منجر شد.26»
- ایون.Aion یونگ در این اثر بی‌توجه به نظایر گوناگون تاریخی، مساله مسیح را همچنان به بحث می‌آورد. متعلق اصلی بحث رابطة شخصیتی مسیح باروان شناسی است و هدف نوشتار نشان دادن تحول مضمون مذهبی است که در طول قرون متمادی ادامه یافته است. البته مساله مربوط به شخص تاریخی، عیسای انسان، نیز به میان آمده است. یونگ موضوع این اثر را روانشناسی مسیحیت خوانده است.
- پاسخ به ایوب 1952. همان گونه که یونگ یاد آور شده است ریشة درونی این اثر را باید در ایون یافت. در آنجا به روان شناسی مسیحیت پرداخته‌ام و ایوب نوعی پیش تصور مسیح است. حلقة ارتباط این دو عقیده به رنج است»27
این کتاب را می‌توان از آثار مهم در تاریخ مساله کلامی شرور» دانست. مساله شرور برای یونگ از نوجوانی مطرح بوده است و تجربة اولیه وی از شرور به رویایی بر می‌گردد که وی در سه سالگی آن را دیده است. او بر مبنای نظریة اپوزیستی خود بر وجود شر در جهان آفرینش تاکید کرده است. وی در تحلیل مساله شرور با کسانی که شرور را امور عدمی یا پنداری می‌انگارند هم مشرب نیست. از نظر وی مقتضای توحید نفی اهرمن و مقتضای عقل نفی معدوم انگاری شرور است. پس شرور حقیقتاً وجود دارند اما نباید آنها را به خالق جداگانه‌ای، مانند اهرمن، نسبت داد.
وی بر این اساس در صدد یافتن پاسخِ شایسته بر پرسش پرشور ایوب از یهوه - خدای یهود - است، به این مضمون که چرا این همه بلایا بر من بی گناه و با وفا نازل می‌کنی؟ جستار وی از طریق تأمل در صفات خدا و مقایسة اوصاف باری تعالی نزد یهودیان و مسیحیان انجام میشود. به همین دلیل، این اثر علاوه بر مساله سنتی شرور در خصوص مساله نوین تحلیل گزاره‌های کلامی نیز نکات قابل تأملی را عرضه میکند.
هانری کربن، تعلیقه‌ای مفصل بر این اثر نگاشته است. ملاحظات انتقادی و تکمیلی وی را یونگ پذیرفته است. خلاصة ملاحظات کربن در ضمیمة ترجمة فرانسوی کتاب آمده است و مترجم فارسی کتاب نیز چکیدة آن را آورده است.28
- چهار صورت مثالی. این اثردر اصل برگرفته از رسالة صور مثالی و وجدان ناهشیار جمعی (فصل اول جلد نهم مجموعه آثار) است که به این عنوان به زبان فارسی منتشر شده است.29 یونگ در این اثر به بحث از چندین ریخت کهن پرداخته است: مادر، ولادت مجدد، روح و مکار. وی ناهشیار جمعی را به منزلة راهی فراتر از تحصل گروی تجربی و عقل گرایی محض اخذ کرده است تا با تأمل در اسطوره‌ها به افقهای لایتناهی انسانیت راهی یابد. در بحث از ولادت مجدد، تجربه‌های دینی مورد بررسی قرار می‌گیرد. بخش سوم تحلیل یونگ از سورة کهف (قرآن مجید) را دربردارد. در این باب چهره‌ای را که به عنوان نمونه برگزیده‌ام در عرفان اسلامی نقش موثری دارد و آن خضر (ع) یا همیشه سرسبز است. او در سورة هیجدهم قرآن، سورة کهف، ظاهر میشود. کل این سوره به راز ولادت مجدد اختصاص دارد.»
منبع سایت بنیاد انسانی
نقد نظریه فرویدتوسط ولف:
دیوید ولف، پس از نقل دیدگاه فروید به بررسى آنها مى‌پردازد. او ایرادهاى اساسى بر دیدگاه فروید وارد مى‌کند که هر کدام از آنها مى‌تواند ناکارآمدى دیدگاه او را به اثبات برساند. در ادامه، ایرادهاى وى را مى‌آوریم و سپس نظر خود را به عنوان تکمیل کننده بحث نقل مى‌کنیم. ولف در مجموع، به ده نکته در نقد سخنان فروید اشاره کرده است:
1. نشئت‌گیرى از فضاى فرهنگى خاص؛2. سرگردانى دیدگاه فروید میان علم و روشى تفسیرى (هرمنوتیک) که هر کدام طرفداران خود را دارد؛ 3. آیا به راستى دین از آرزوى برخوردار شدن از حفاظت پدر ناشى مى‌شود. ولف با نقل برخى پژوهش‌ها این نظریه را انکار مى‌کند؛ هرچند بعضى دیدگاه‌هاى تأییدکننده را مى‌آورد که ما در ادامه درباره آن سخن خواهیم گفت؛ 4. این ادعاى فروید که مردان را منشأ دین‌دارى مردم مى‌داند، امرى اثبات‌ناپذیر، بلکه نادرست است؛ 5. پژوهش‌ها، این ادعاى فروید را که دین به روان‌رنجورى شباهت دارد، تأیید نکرده‌اند؛ 6.اعتماد فروید بر حدس و گمان‌هاى مردم شناسانه و تاریخی؛ 7. تکیه بر فرض‌هاى کلى و اعتمادناپذیر؛ 8.بى‌توجهى به پدیدارشناسى و تاریخ دین؛ 9. یک‌پارچه دانستن تمام ادیان و توهمى پنداشتن آنها؛ 10.بى‌توجهى به آراى مخالفان و پافشارى بیش از اندازه بر دیدگاه شخصی.
ه) برداشت اسلامى از موضوع
به منظور آشنایى با رویکرد دینى درباره موضوع، دیدگاه‌هاى روان‌شناسى خود را به کمک آموزه‌هاى دینى درباره دیدگاه فروید مى‌آوریم:
1. انسان موجودى دوبعدى و داراى جسم و روان است. روان، جنبه‌اى اصیل و تمام هستى آدمى است. فرزند انسان در هنگام تولد با ساختار و ویژگى‌هاى ذاتى مانند ادراک، برخوردارى از اراده و اختیار ذاتى، قدرت شناخت و کسب عواطف خاص پاى به این جهان مى‌گذارد. آنگاه با توجه به این جهان و محیط زندگى، شکل‌گیرى شخصیتش آغاز مى‌شود و روندى خاص مى‌یابد. او خود بر اثر ارزنده‌سازى‌ها و ناارزنده‌سازى‌هاى محیطى، شخصیت ویژه خود را مى‌سازد. چنین انسانى در آغاز تولد، انرژى ویژه‌اى نیز ندارد. او با کم شدن بدنش احساس دردى مى‌کند که از آن به گرسنگى یاد مى‌شود. براى رفع این تنش، رفتارى مانند حرکت لب‌ها و گریه را آغاز مى‌کند، ولى هیچ شناختى درباره چیزى که مشکل او را رفع مى‌کند، ندارد. بر همین اساس، گفته‌اند اگر کودک براى نخستین‌بار از طریق ک تغذیه شود، چه بسا دیگر مادر را نپذیرد.
2. انسان مُولّد انرژى و فعّال: به ظاهر فروید فرزند انسان را همانند کیسه‌اى در نظر مى‌گیرد که مثلاً مقدارى آب در آن جاى گرفته است. این آب‌ها گاهى به سمت در کیسه و زمانى دیگر، به سمت ته کیسه مى‌روند و آنجا را با ویژگى‌هاى خود پر مى‌کنند. گاهى نیز به بخش کوچکى از جلوى کیسه مى‌غلتند و معجزه‌آفرینى مى‌کنند و زمانى دیگر، بر مقدار بیشترى از جلوى کیسه تأثیر مى‌گذارند. حتى به باور فروید در یک دوره نیز، آب کیسه راکد مى‌ماند و فعالیتى ندارد. در نقد دیدگاه فروید باید گفت آدمى به هنگام تولد، انرژى خاص و شکل‌یافته‌اى ندارد. البته توان و استعداد تولید انرژى و برخى ابزارها را براى ادامه حیات در اختیار دارد. در واقع، او انرژى درد کشیدن و لذت بردن را نیز در همین جهان و با اعمال خود پدید مى‌آورد. آیه قرآن که مى‌فرماید: وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً؛ خدا شما را در حالى از شکم مادرانتان خارج کرد که هیچ نمى‌دانستید». (نحل: 78) مى‌تواند به این معنا ناظر باشد؛ یعنى در وقت تولد هیچ گونه شناخت و عاطفه‌اى نداشتید.
انرژى روانى تولید شده در درون انسان، همانند انرژى درون یک گلوله نیست که شلیک مى‌شود و خودش هیچ دخالتى در پدیدآیى آن نداشته باشد، بلکه آدمى انرژى درون خود را با آگاهى ذاتى و اختیار تولید مى‌کند. براى مثال، همه ما علاقه به غذاهاى ویژه، پیوند با جنس مخالف و جمع‌آورى ثروت و یا گذراندن مراتب کمال را درک مى‌کنیم، ولى کمتر به ذهنمان مى‌آید که این انرژى‌هاى ویژه را خود با اختیار خویش مى‌آفرینیم. همین توانایى پدیدآورى انرژى‌هاى خاص سبب مى‌شود افراد در فرهنگ‌هاى متفاوت داراى شخصیت متفاوت باشند و حتى لذیذترین غذاى مردمان یک فرهنگ، منفورترین غذاى دیگران باشد؛ زیرا انرژى‌هاى تولیدى آنها ماهیت متفاوت دارد. در آغاز تولد، هرچه در دهان کودک قرار گیرد، آن را مى‌مکد و هیچ نمى‌دانیم آیا بازتاب مکیدن، لذت بردن را نیز به همراه دارد یا تنها مکانیزمى در درون کودک است که خالق مهربان براى حفظ جانش در نهاد او قرار داده است. همین سازوکار اولیه، به لذت بردن از بلعیدن اشیاى خاص مى‌انجامد.
3. آدمى، شخصیت خود را در فرایندى کاملاً آگاهانه مى‌سازد. او در هر آن، حاصل انتخاب‌ها و رفتارهاى خود است. همچنین آنچه را که فروید ناخودآگاه مى‌نامد، البته غیر از ویژگى‌هاى ذاتى آدمى، مى‌توان ساخته دست خود انسان دانست؛ هرچند به فرایند پدیدآورى آن توجه ندارد. قرآن مى‌فرماید: در روز قیامت به انسان خبر مى‌دهند که چه چیزهایى را پیش فرستاده و چه چیزهایى را پشت سر نهاده است. سپس از این موضوع، استدراک مى‌شود و مى‌فرماید: بلکه انسان به نفس خودش آگاهى دارد؛ هر چند عذر بیاورد».19 این بدان معناست که آدمى هر آنچه را انجام مى‌دهد، به صورتى در درونش بایگانى مى‌شود که مى‌تواند بدان آگاهى یابد؛ هرچند خود به این واقعیت درونى توجه دارد. در روز قیامت نیز، تنها توجه او به همین واقعیت جلب مى‌شود. در مجمع البیان، از امام‌صادق علیه‌السلامنقل مى‌شود که حضرت فرمود: چرا بعضى از شما، کارهاى خوبتان را آشکار مى‌کنید و امور زشت را پنهان مى‌سازید؟ آیا اگر این فرد به خود مراجعه کند، پى نمى‌برد که مسئله چنان نیست؟ سپس همین آیه را خواند و فرمود: در صورتى که درون انسان اصلاح شود، برون او نیز قوت مى‌یابد».20
بنابراین، امورى مانند بعد ناخودآگاه، مجبورپندارى انسان، غرایزى مانند مرگ و زندگى و شیوه‌هاى درمانى مانند تداعى آزاد، خواب‌واره درمانى، همه بر اساس دیدگاه‌هاى خاصى درباره انسان بنا شده‌اند که با دگرگونى برداشت، آنها نیز دگرگون مى‌شوند. در این صورت، دانش روان‌شناسى باید به این مکتب در حد خودش بها بدهد و عمر اندیشمندان را بیش از اندازه صرف آن نکند.
4. خدا در زندگى انسان، زاییده اندیشه کاملاً منطقى آدمیان است. آدمى از وقتى بر زمین پاى نهاد، به وجود موجودى برتر معتقد بوده است و این باور تاکنون ادامه دارد. در فرهنگ قرآن، تمام زندگى آدمیان، بلکه آفرینش آنها براى شناخت همین موجود برتر است. اوج ظرفیت وجودى آدمى آن است که در عالى‌ترین درجه ممکن خدا را بشناسد. از این‌رو، خداوند مى‌فرماید:
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ * ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ. (ذاریات: 56 ـ 57) من جن و انس را تنها براى عبادت کردن آفریدم. من از آنها روزى نمى‌خواهم و نمى‌خواهم به من غذا بدهند.
در روایت‌هاى معصومین علیهم‌السلام عبادت خدا در این آیه به معناى شناخت خدا تفسیر شده است. امروز نیز بیشتر مردمان جهان معتقدند این جهان مادى با تمام قواعد حاکم بر آن، خدایى دارد. حتى برخى همانند یونگ و دیپاک کپرا معتقدند آدمى براى تجربه خدا نیاز ندارد که به وجود خدا معتقد باشد (الیاده21، 1993 م.؛ کپرا22، 2000). بنابراین، برایراه‌یابى اندیشه خدا در زندگى انسان به این همه نظریه‌پردازى‌هاى عجیب و غریب نیاز نداریم، بلکه انسان با همان قوه عقلى‌اش به وجود خداوند پى برده است. چنان‌که نیوتن23با مشاهده افتادن اشیا به سمت زمین، این فرضیه را مطرح کرد که زمین اشیا را به سمت خود مى‌کشد. البته نوع افراد انسانى به‌ویژه افرادى که دقیق‌ترند با بررسى این عالم، به این نتیجه مى‌رسند که این جهان خدایى دارد که آفریدگار آن است؛ پیوسته بدان وجود مى‌دهد و قادر متعال است. تنها تفاوت در آن است که فرضیه نیوتن با بررسى‌هاى تجربى و حسى اثبات‌پذیر است، ولى فرضیه دوم تنها با دلایل قطعى عقلى به اثبات مى‌رسد و نشانه‌هاى مختلفى مانند فرستادن پیامبران، معجزه‌هاى انبیا و شهظود عارفان آن را تأیید مى‌کند.
آدمى در پذیرش اصل وجود خدا، به خود تردیدى راه نمى‌دهد، ولى قضاوت‌هاى ثانوى او، یعنى صفاتى که به خدا نسبت مى‌دهد و در پى آن، مصداق خارجى که براى خدا تعیین مى‌کند دچار مشکل مى‌شود. صفاتى که به خداوند نسبت مى‌دهد، به میزان شناخت او از خداوند بستگى دارد. اگر از برخى افراد بخواهیم خداوند را وصف کنند، چه بسا بسیارى از ویژگى‌هاى انسانى را به او نسبت دهند. به سادگى مى‌توان دریافت که چنین افرادى نتوانسته‌اند از قالب‌هاى محسوس فراتر روند؛ براى مثال، وقتى مى‌گوید خدا مهربان است، همان مفهوم از مهربانى را به ذهن بیاورد که در رابطه تجربه کرده است. یا وقتى مى‌گوید خدا غضب مى‌کند، همان درکى از غضب را در نظر آورد که از خشم و غضب آدمیان تجربه کرده است و حتى شاید نتواند خدایى بدون شکل و خواص مادى تصور کند. همه اینها، از ذهن کودکانه آدمى سرچشمه مى‌گیرد.
در جهان کنونى، بزرگترین ادیان از نظر گستره انسانى و جغرافیایى، ادیان توحیدى شامل سه دین یهود، مسیحیت و اسلام‌اند (ریچارد بوش24 و دیگران). همچنین پذیرشخدا به عنوان موجودى برتر و دخیل در زندگى، عنصر مشترک در میان بیشتر، بلکه تمام ادیان است (جان هیک،25 1989م.، ص 6). تنها تفاوت، در ویژگى‌ها و صفاتى است که بهخدا نسبت مى‌دهند. در اینکه به هنگام نسبت دادن، چه معانى را دقیقاً اراده مى‌کنند، مى‌توانیم بگوییم از ملموس‌ترین معانى آغاز و تا برترین معانى که به ذهن آدمى خطور مى‌کند، پیش مى‌رود؛ چنان‌که در روندى که قرآن به حضرت ابراهیم علیه‌السلام نسبت مى‌دهد، همین مراحل طى مى‌شود تا حضرت ابراهیم علیه‌السلام معناى توحید واقعى را بیان کند. ابراهیم علیه‌السلام در آغاز، سراغ پدرش آزر رفت. از او پرسید آیا این بت‌ها را به عنوان اله خود برگزیده‌ای؟ من، تو و قومت را در گمراهى آشکار مى‌بینم.خداوند به این صورت، ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان داد. وقتى شب فرا رسید، ابراهیم ستاره‌اى را در آسمان دید و فرمود: این خداى من است، ولى وقتى ناپدید شد، گفت: من چیزى را که زائل شود، دوست ندارم. وقتى ماه تابان را دید، باز گفت: این خداى من است، ولى چون ماه نیز از دیده‌ها پنهان شد، گفت: خدایا، اگر مرا هدایت نکنى، من در زمره گمراهان خواهم بود. آنگاه وقتى خورشید را دید که مى‌درخشد، گفت: همین خداى من است؛ چون این بزرگ‌تر است. وقتى آن نیز ناپدید شد، فرمود: من از هر آنچه شریک خدا قرار مى‌دهید، بیزارم. من با ایمان خالص، به سوى خدایى روى مى‌آورم که آسمان‌ها و زمین را آفریده است و من هرگز از مشرکان نیستم. (انعام: 75 ـ 79)
آن حضرت، به این صورت به مردم آموزش داد که خداى واقعى نباید هیچ گونه نقصى داشته باشد، بلکه باید از هر صفت نقص به دور و به هر صفت کمالى آراسته باشد.
پیامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌علیه‌و‌آله در آغاز بعثت با مردمانى روبه‌رو بود که بت‌ها را خدایان خویش مى‌پنداشتند یا دست‌کم آنها را در سرنوشت خود دخیل مى‌دانستند. بنابراین، حضرت فرمود: اى مردم، بگویید جز خداى یکتا، خدایى نیست تا رستگار شوید».
در آغاز، خدا بودن بت‌ها را نفى کرد و خداى واقعى را معرفى کرد. سپس به تدریج، صفات خداوند را بادقیق‌ترین صورت‌ها بیان کرد که سوره توحید، آیات اول سوره حدید و آیات پایانى سوره ، نمونه‌هایى از این ویژگى‌ها را به خداوند متعال نسبت مى‌دهد.
همچنین براى پیدایش دین و دین‌دارى، داستان‌پردازى‌هاى بدون دلیل نیز ضرورت ندارد. چرا باید براى دین‌دار شدن آدمى، این همه راه‌هاى پرپیچ و خم را بپیماییم تا بگوییم دین‌دارى در زندگى آدمیان از امور توهمى برخاسته است؟ در حالى که همه ما به توان فکرى، شناخت و خلاقیت‌هاى ذهنى‌مان آگاهى داریم.
آدمى، روزگارى زندگى خود را با ساده‌ترین ابزارهاى طبیعى سامان مى‌داد. کم‌کم در برخورد با طبیعت، به این نتیجه رسید که مى‌تواند برخى قواعد حاکم بر طبیعت را کشف کند و از آنها به نفع خود بهره گیرد. از این رو، برنامه‌هاى علمى فراوانى را براى کشف این قواعد پدید آورد. بدون تردید، همه این برنامه‌ها در نتیجه ذهن آگاه و توان تشخیص در آدمیان است. در اینجا پرسش آن است که میان مسئله شکافت هسته اتم که ده‌ها برنامه علمى را در پى دارد با این فرضیه که جهان خدایى با ویژگى‌هاى متفاوت دارد که از پى آن نیز، ده‌ها برنامه دینى رخ مى‌نماید، چه فرق اساسى هست؟ بى‌گمان میان این دو، فرقى نیست و هر دو را در نتیجه توان شناخت آدمى و ذهن آگاه او مى‌دانیم. هرچند این دو در برخى جنبه‌ها، مانند شیوه بررسى، آزمون‌پذیرى و. از یکدیگر تفاوت دارند.
بنابراین، دین‌دارى برخاسته از شناختى ژرف و قضاوت او به وجود نیرویى فوق طبیعى در این جهان است که آدمى در قبال او وظایفى دارد. اداى وظیفه در قبال خدا، همان دینى است که هر فردى براى خود دارد. البته گاهى برنامه‌هاى دینى، ساخته خود انسان‌ها و گاهى نیز از سوى همان خالق متعال است. دین‌دارى نیز چیزى جز انجام دادن همان برنامه‌هاى دینى نیست. بنابراین، هیچ‌گونه توهمى رخ نداده است و پندارزدایى نیز لازم نمى‌آید، بلکه باید توحید و دین‌دارى را به معناى دقیق براى مردم روشن کرد و برترین برنامه‌هاى دینى را از میان ادیان موجود برگزید. به باور ما، جامع‌ترین و کامل‌ترین برنامه دینى، در دین مبین اسلام است که آدمى در پرتو آن مى‌تواند تمام ظرفیت‌هاى وجودى خود را شکوفا سازد.
فهرست منابع:
فارسی
1 . قرآن کریم.
2. تفسیر المیزان.
3. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 52.
4. ویتل جونز، ترجمه هاشم رضى، فروید و اصول روان‌کاوى، تهران، انتشارات کاوه، 1339.6
جرج کو آزمودنی های خودرا به دودسته تقسیم کرد:1-عده ای که گزارش می کردند انتظاراتشان درمورد دچار شدن به تحول شدید مذهبی درگذشته برآورده شود،2-وعده ای که چنین تصور نمیکردند وقتی وی کوشید این آزمودنی ها را هیبنوتیزم کند،13تن از 14نفری که می گفتند دچار تحول شده اند که نسبت به القائات هیبنوتیک کو سخت تلقین پذیرند ولی 9تن از12نفری که دچار تحول نشده بودند درپاسخ های خود نوعی انگیختگی یااصالت نشان داده اند کوازاین همبستگی دقیق ،نتیجه می گیرد که تلقین پذیری منفعل ،وقتی باحالت مزاجی وانتظار همراه شود،به مااجازه می دهدتابااطمینان زیادپیش بینی کنیم که تحول شدید روی خواهدداد.
این آزمایش درآمریکا انجام شد ودرآرمریکا کلمه تجربی به معنای گسترده تر به کار می رفت.
این آزمایش نشان داد که آنها این رفتار باور وبه خود تلقین کردند وروی مغز وافکارشان تاثیر گذاشت ولی آن چند نفردیگر دچار تحول نشدند وبرای پاسخ هایی که می دادند دلایل قانع کننده ایی داشتند .
منبع جزوه دانشگاهی
نظریه تحلیل آلپورت درمورددین درکوردکی :
گردون آلپورت درفرد (1950)درفردودین او،به توصیف آرا خوددراین موردپرداخت که کودک اصولاچطور ازلامذهبی به نقطه ای می رسدکه ایمان بخشی منسجم ازشخصیت اومی شود.آلپورت معتقدبودکه دین اکتسابی است وبه لحاظ زست شناختی موروثی نیست .اگرچه این راهم می پذیرفت که دین تا حدی ازنیازهای اساسی انسان سرچشمه می گیرد.نبه عقیده اوکودکان ،دست کم درآغاز (به لحاظ روانشناختی )اندکی شبیه گلوله ای ازگل هستند.می توان آنهارا به انواع شکل های جالب درآورده وقالب زد.درنتیجه ،فرهنگ ومحیط جهت گیری مذهبی راشکل می دهند،درست همان گونه که درسایر جنبه های رشدکودک موثرند.
پس کودکان ازمرحله لامذهبی به سوی اکتسابی پاسخ ها وعادات اجتماعی (مثلا سرخم کردن ،به هم زدن دست ها،کارهای ساده ای مثل مثل مسواک زدن)حرکت می کنند.کودکان نمی دانندکه این کارها را چرا انجام نمی دهند،اما به آنها می آموزندکه وادای برخی آیین های مذهبی را درآورند)
به نظر آلپورت بچع های کوچک بسیار من محور بدوتصور می کنند که قطب عالم وجودند؛پس ممکن است نیایش را وسیله ای برای دستیابی به چیزهای مادی ببینند.
به همین ترتیب ،بچه های کوچک توضیحات وسخنان بزرگسالان رادرهم می بافندوبه معانی ای تبدیل می کنندکه کودکان خودمی فهمند .
مثلاآلپورت ازپسر بچه ای سخن گفت که گمان میکردخداباید نمایی برفراز انبار باشد،زیرا شنیده بودکه خدا بسیار بلنددرخشان است،وخروس بادنما بلندترین ودرخشان ترین چیز دردنیای آن کودک بود .به علاوه ،مفاهیم مذهبی بچه های کوچک معمولا انسان پندارانه (انتساب صفات انسانی به خدا)است؛آنها ممکن است خدارا به صورت شاه ، پیرمرد،یا(سوپرمن )تصورکنند.
آلپورت معتقدبودکه خودپرستی کودکان درسال های قبل ازبلوغ ناگریز به سرخوردگی وناکامی می انجامد؛این فرایندباچیزهایی ازقبیل مرگ حیوان دست آموز یامحرومیت ازمواهب مادی آغازمی شود ودرنهایت به تجدیدنظردراندیشه ها مربوط به عنایت الاهی ختم می گردد .اصولا آلپورت برآن بودکه کودکان دراین هنگام ازنوع ،دراین هنگام ازنوع ،خویش کام،آن روی می آورند،به مرورزمان ،کودکان بزرگ تر جنبه های انتزاعی دین داری راکم کم درک می کنند ودیگر نیازندارندکه هرچیزی رادرقالب های ملموس بگنجانند.کم کم بادرون گروه (یعنی گروه دینی خودشان)نیزهماهنگ می شوند.همه اینها ،معمولا درنوجوانی ،پیدایش دین به عنوان جز لازمی ازشخصیت می انجامد.این امر راگذار ازایمانی که درواقع اسباب دست دوم ،(یعنی پی بردن واعتقادورزیدن به آموزه های دینی والدین)است به دینی دانسته اندکهاسباب دست اول ،است ودردوره نوجووانی روی می دهد(یعنی دین بخشی ازشخصیت خودنوجوان می شود).
این تحلیل جالب وژرف بینانه ای از ررشد مذهبی کودک است ،اما درقیاس بادیگر نظریه های رشد که مراحل شخصی را درنظر می گیرند کمی دور ازنظام مندی است .به علاوه ،برای سنجش آرای آلپورت پژوهش کمی صورت گرفته است آلپورت اذعان داشت که مفهوم سازی پیاژه برسایر نظریه های رشد مذهبی ،که به نوبه خود محرک بررسی های زیادی بوده اند،بسیار شدیدتربوده است.
منبع کتاب اسپلیکا
ماجرای دین وفلسفه ؛از عاشورای زمینی تاتامل فلسفی درمناسک دینی
یاسرمیردامادی -پژوهشگردینی
درکنار زندگی شلوغ روز مره وبه دوراز چشم همگان ماجراهایی درهزارتوی دین وفلسفه درایران وجهان رخ می دهدکه شایداثرمستقیم وسریعی برزندگی مان نگذارند.
وانگهی ،ماکه همه دین پژوه وفلسفه خوان نیستیم وحتی شایدازدورهم دستی برآتش این امور نداشته باشیم .اما تجربه نشان داده که رخدادهای فکری-به ظاهر -بی سروصدای دوروبرمان می توانند درمیان یادرازمدت اثرماندگاری برزیست جمعی مان بگذارند.
درصفحع ماهانه ماجرای دین وفلسفه »رخدادهایی می پردازیم که گرچه اکنون درحال نواخته شدن درایران جهان اندصدای شان شایدبعدا به گوش برسد.
این رخدادها می تواند نشرکتاب ،مقاله یامجله ای باشد،می تواندسخنرانی ،مناظره ،گفت وگویانزاعی فکری باشدیاپی جویی متفکری ،ره گیری گرایشی .یاروایت موجی مجازی باشدکه حول موضوع دردین یافلسفه رخ داده است.
منبع سایت bbc
نشست بررسی روانشناسی دین»، یکشنبه ۵ مهر در سرای اهل قلم خانه کتاب برگزار شد.
به گزارش خبرگزاری مهر، مصطفی ملکیان، استاد فلسفه اخلاق در نشست بررسی روانشناسی دین» با اشاره به این که قصد دارد بین بخش های روانشناسی دین، پیوندی ایجاد کند تا مخاطب به خوبی از مباحث مطرح شده در این زمینه آگاه باشد، روانشناسی دین را به ۵ شاخه تقسیم کرد و در این زمینه چنین توضیح داد: زندگی متدیانه»، نوع اول زندگی است که در آن سنجه سخن گفتن خدا با کسی است که می تواند تجربه دینی انسان باشد. زندگی نوع دوم، عارفانه» نام دارد. در این نوع زندگی، تجربه شخص دیگری مد نظر نیست، بلکه خود فرد، مد نظر است. زندگی سوم، زندگی فیلسوفانه» است که در آن افراد بر اساس معیار درونی زندگی می کنند. این معیار درونی با واقعیت های ظاهری منطبق نیست، زیرا زندگی بر اساس استدلال های خود انسان پیش می رود.»
ملکیان ادامه داد: زندگی اخلاقی، نوع چهارم زندگی است که به عبارتی دارای شهود دکارتی است. زندگی پنجم هم زیبایی شناسانه» است که در آن مبنای زندگی بر اساس لذت جویی است.»
بر اساس گفته های ملکیان این پنج نوع زندگی باعث به وجود آمدن روانشناسی دین، عرفان، فلسفه، اخلاق و روانشناسی هنری می شود. وی از روانشناسی دین، عرفان و اخلاق به عنوان سه رشته پر اقبال نام برد و ضمن اشاره به این که مباحث روانشناسی دین به ۵ مبحث تقسیم می شود، بیان کرد: ۳ شاخه تجربه دینی»، ایمان دینی» و زندگی دین ورزانه» بر سایر شاخه های روانشناسی دین متقدم هستند.»
این استاد فلسفه اخلاق همچنین توضیح داد: تجربه دینی، به سیر و سلوک بنیانگذاران دین مربوط می شود. ایمان دینی» شاخه دوم از روانشناسی دین است که در آن دین شخص بنیانگذار وارد تاریخ شده و در دین نهادینه می شود». شاخه سوم، زندگی دین ورزانه» نام دارد. در این شاخه، زندگی پیروان با آن دین پیش می رود و دین در مقام بالفعل زندگی دیده می شود.»
محمد دهقانی مترجم آثار حوزه دین نیز در این نشست درباره معادل سازی و واژه سازی در دو کتاب ترجمه خود گفت: در بسیاری از ترجمه واژه ها به ناچار از ترکیبات جدیدی مانند، تبدل»، همبستگیانه»، تبدل گریز» و نظایر آن ها استفاده کردم و برای ترجمه مناسب متون، بسیاری از کتاب های روانشناسی را نیز مورد مطالعه قرار دادم.»
دهقانیان همچنین بیان کرد: از روانشناسی دین آموختم که دین وابسته به عاطفه و احساسات است و نسبت چندانی با تفکر عقلانی ندارد. بزرگ ترین یاور دین و بزرگترین دشمن دین، تعصب است. علت تناقض در دین نیز به دلایل جهت گیری مذهبی است. افرادی که از دین به عنوان ابزار استفاده می کنند بیشتر اهل تعصب هستند، اما افرادی که دین برایشان امری درونی است، کمتر به تعصب در دین می پردازند.»
وی ضمن تاکید بر این که امری با عنوان دین اصیل» وجود ندارد، گفت: تنها این نوع از دین متعلق به کسی است که تجربه دینی ویژه خودش را داشته باشد. بنیادگرایان به دنبال سراب هستند چون تمایل دارند که دین به گوهر اصیل خود بازگردد. اگر فرض محال این اصالت دینی و دوره طلایی دین وجود داشته باشد، دیگر نمی توان به آن دوره بازگشت. اگر در پی دین ورزی درست هستیم باید آیه لا اکراه فی الدین» را سرلوحه قرار دهیم زیرا دین از تعصب برکنار است.»
مصطفی ملکیان در ادامه نشست روانشناسی دین» گفت: در روانشناسی تجربه دینی، دو بحث مستقل از هم وجود دارد. به طور مسلم، سلسله عللی دست به دست هم می دهند تا پیامبران صاحب تجربه دینی شوند. بخشی از این علل، جامعه شناختی است که روانشناسی تنها به بررسی علل معطوف به این رشته می پردازد.»
ملکیان، ژنتیک» را از جمله عوامل موثر در تجربه دینی دانست و دراین باره توضیح داد: روانشناسان بحث ژنتیک» را به صورت تخصصی و مکتبی بررسی و در بحث تخصصی به پدیده های روانی و ذهنی توجه می کنند. در تعریف مکتبی» نیز به دنبال ریشه ها و منشاء فیریولوژیکی می گردند.»
وی از عوامل محیطی» به عنوان دومین دسته بررسی وقوع تجربه دینی نام برد و گفت: عوامل محیطی» در سنین ۳ تا ۶ سالگی بیشترین تاثیر را در افراد دارد، که می تواند به تجربه دینی منجر شود. تجربه دینی پس از وقوع آثار نتایجی را در پی دارد که می توان به باورهای ایجاد شده پس از وقوع تجربه دینی اشاره کرد.»
ملکیان ادامه داد: ایمان دینی، دومین بحث در روانشناسی دین است. یکی از علل مهم در ایمان دینی» همرنگی با جماعت است، که راه ساده ای برای ایمان دینی» است. ضمیر ناهوشیار فردی»، ضمیر ناهوشیار جمعی» و چرخه زندگی» دیگر عوامل ایجاد ایمان دینی» به شمار می رود.»
زندگی دین ورزانه» سومین موضوعی بود که ملکیان آن را در روانشناسی دین مورد بررسی قرار داد و دراین باره بیان کرد: با این که دین هویت بخش است، اما بشر با طبیعت»، انسان های دیگر» و خودش» نیز درگیر است. زندگی دین ورزانه در باور و حس، خواسته ها، گفتار و کردار افراد تاثیر می گذارد. انسان متدین در تلاش است تا گفتار و کردار متدینانه داشته باشد.»
منبع خبرگزاری مهر
ایوان پتروویچ پاولف: یک بیوگرافی کوتاه و کمک به علم
ایوان پتروویچ پاولوف، یک بیوگرافی کوتاه خواهد شد که توسط ما در نظر گرفته - فیزیولوژیست روسی، روانشناس و برنده جایزه نوبل. او در تنظیم فرایند گوارش، یک علم از فعالیت عصبی بالاتر مشغول شد. تمام این ها، و همچنین بسیاری از چیزهای دیگر مرتبط با نام او، و ما در این مقاله بحث خواهد شد.
سهم پاولوف ایوان پتروویچ به علم
دانشمند آینده شروع به تحصیل در مدرسه معنوی ریازان. پس از فارغ التحصیلی در سال 64، او در ریازان کلامی حوزه علمیه ثبت نام کرد. بعد ایوان از روی علاقه این دوره یاد می آورد. او اشاره کرد که او خوش شانس از معلمان بزرگ یاد بگیرند. ایوان پاولوف در سال گذشته در حوزه علمیه به همراه کتاب "رفلکس از مغز" I. M. Sechenova ملاقات کرد. این او بود که سرنوشت خود را تعیین می گردد.
در حال حرکت به سنت پترزبورگ برای ادامه یادگیری
در سال 70، دانشمند آینده تصمیم گرفت تا وارد دانشکده حقوق دانشگاه سنت پترزبورگ. با این حال، ایوان پاولوف در اینجا فقط 17 روز مطالعه قرار گرفت. او تصمیم به انتقال به جدایی طبیعی اساتید دیگر از فیزیک و ریاضیات. ایوان با پروفسور Tsion، فاطمه V. Ovsyannikova مطالعه قرار گرفت. به طور خاص، او علاقه مند در فیزیولوژی حیوانات بود. علاوه بر این، ایوان پتروویچ زمان زیادی از آن به مطالعه از مقررات عصبی، یک پیرو واقعی سچنوف.
بعد از فارغ التحصیلی، او تصمیم گرفت برای ادامه تحصیل خود، ایوان پتروویچ پاولوف. بیوگرافی مختصر مشخص شده اند با ورود راست خود را به دوره سوم از آکادمی جراحی. در سال 79 فارغ التحصیل از پاولوف این مدرسه و شروع به کار در درمانگاه Botkin. در اینجا ایوان رهبری آزمایشگاه فیزیولوژی.
آزمایش با تغذیه:
همزمان با این کار ایوان پتروویچ فیزیولوژی گردش خون، هضم غذا، فعالیت های عصبی بالاتر مطالعه قرار گرفت. او در سال 90 آزمایش معروف خود را با تغذیه شم نگه می دارد. دانشمند می گوید که سیستم عصبی نقش مهمی در فرآیندهای هضم ایفا می کند. به عنوان مثال، روند ترشح در دو مرحله رخ می دهد. اولین از آنها - یک واکنش عصبی، به دنبال هومورال و بالینی.
در این مطالعه از رفلکس، سزاوار جوایز
بعد از این شروع به بررسی دقیق فعالیت های عصبی بالاتر از ایوان پتروویچ پاولوف. بیوگرافی مختصر است تحولات جدید آن تکمیل شده است. او تا به نتایج قابل توجهی در این مطالعه از رفلکس به دست آورد. در سال 1903، در سن 54، او در حال وقوع در مادرید، کنگره بین المللی پزشکی با گزارش خود پاولوف ایوان پتروویچ ساخته شده است. کمک به علم دانشمند بدون توجه باقی نماند. برای موفقیت در مطالعه فرایندهای گوارشی در آینده، در سال 1904، او جایزه نوبل اهدا شد.
دانشمند پاولوف ایوان پتروویچ
دانشمند در سال 1907 عضو آکادمی علوم روسیه شد. انجمن سلطنتی لندن در سال 1915 به او می دهد مدال Copley.
نگرش نسبت به انقلاب
پاولوف "آزمایش بلشویک." انقلاب اکتبر به نام در ابتدا او در زمان با شوق و ذوق در زندگی تغییر می دهد و قطعا از اتمام کار را ببینید. او در غرب فقط در روسیه یک شهروند آزاد در نظر گرفته شد. مقامات مطلوب به دانشمند درخشان واکنش نشان دادند. V. I. لنین حتی او در سال 1921 توسط یک فرمان خاص در ایجاد شرایط برای کار عادی و زندگی پاولوف و خانواده اش را امضا کردند.
سهم پاولوف ایوان پتروویچ به طب
اما پس از مدتی آن را خسته کننده بود. اخراج توده نمایندگان در خارج از کشور برجسته ای از روشنفکران، دستگیری از دوستان و همکاران همه به رفتارهای غیر انسانی این "تجربه" نشان داده اند. بیش از یک بار، ایوان پتروویچ ظاهر با موقعیت، ناخوشایند برای مقامات. او شوکه سخنرانی های خود رهبری حزب. پاولوف موافق نبود "برای تقویت انضباط کار" در آزمایشگاه به رهبری او شد. او گفت که این تیم تحقیقاتی می توانید به کارخانه نمی شود برابر شود و کار ذهنی باید تحقیر شود. حزب کمونیست چین شروع به دریافت درمان ایوان پتروویچ برای آزادی دستگیر شدگان، او می دانست، و همچنین برای جلوگیری از ترور، سرکوب و آزار و اذیت کلیسا در کشور است.
مشکلات مواجه می شوند پاولوف
با وجود این واقعیت است که پاولوف خیلی از آنچه که در این کشور اتفاق می افتد را ندارد، او همیشه با تمام قدرت خود به نفع سرزمین مادری کار کرده است. قدرتمند روح و اراده هیچ چیز او می تواند بشکند. در طول جنگ داخلی، یک دانشمند کار در آکادمی پزشکی نظامی، جایی که او فیزیولوژی تدریس می شود. مشخص شده است که آزمایشگاه بود گرم نیست، بنابراین آزمایش مجبور به نشستن در یک کت خز و کلاه. اگر نور وجود ندارد، پاولوف با مشعل عمل (آن برگزار شد دستیار). ایوان پتروویچ، حتی در تاریک ترین سال حمایت از همکاران خود را. آزمایشگاه به لطف تلاش های او و 20S سخت بود فعالیت های خود را متوقف نمی جان سالم به در.
شلایرماخر هرچند در گمنامی دست به نگارش درباره دین» زد و این اثر تا مدت‌ها شهرتی منفی به او بخشیده بود اما در هنگامِ مرگ، برجسته‌ترین متأله در آلمانِ پروتستان بود و به عنوان مؤلف یک نظام الهیاتی مدرن و پساروشنگری بود که در تاریخِ اندیشه مسیحی در ردیف کالون و آکویناس قرار می‌گرفت.
ویلفرد کنتوِل اسمیت: به نظر می‌رسد که این کتاب(درباره دین” اثر فردریش شلایرماخر) اولین کتابی است که به طور صریح، نه ضمنی، درباره خود دین به طور عام، نه یک نوع یا نمونه‌ای خاص از دین نگاشته شده است.»[۱]
فریدریش دانیل ارنست شلایرماخر(۱۷۶۸-۱۸۳۴) متفکر آلمانی، از مهم‌ترین فیلسوفان دین بود که ابواب تازه‌ای از دین پژوهیِ فلسفی به هِمَّتِ او گشوده شد.
فردریش در خانواده‌ای پروتستان در بریسلاو(از بزرگترین شهرهای لهستان امروز) متولد شد و در نوجوانی به تحصیل علوم دینی پرداخت. او از همان اوان جوانی مطالعات دینی خود را مستظهر به رویکردی فلسفی کرد. وقتی فقط ۲۹ سال داشت و کشیش ناشناخته‌ای بیش نبود، دست به نگارش کتابی زد که برایش شهرتی آمیخته با بدنامی به ارمغان آورد! چراکه در آن، در مقام یک کشیش پروتستان، سخنانی را بیان کرد که با آموزهای رایج مسیحیت در تضاد بود.[۲]
آن کتابِ جنجالی، همان اثری است که ویلفرد کنتوِل اسمیت(دین‌پژوه برجسته آمریکایی قرن بیستم) در اهمیتش چیزی را گفت که بر صدر این یادداشت قرار گرفته است.
درباره دین» کتابی بود که شلایرماخر آن را در آخرین سال قرن هجدهم منتشر کرد. این اثر در طول دو قرن، عمیقاً مورد توجه دین‌پژوهان قرار داشت و نقدهای جدی و متعددی بر آن نوشته شد.
عنوان کامل کتاب درباره دین: سخنانی با تحقیر کنندگان فرهیخته‌اش» است؛ منظور شلایرماخر از فرهیختگانِ تحقیر کننده دین»، کسانی بودند که در زمان انتشار این کتاب جهان‌شان به قدری از انسانیت، هنر و علم پر شده بود که دیگر جایی برای دین باقی نمانده بود؛ همان اتمسفری که در فضای عصر روشنگری حاکم شد و بر اساس آن، تنها انسانیت، هنر و علم می‌توانستند وضعیت فردی و جمعی انسان را بهبود بخشند و دینِ تاریخی» مطلقاً نمی‌توانست در این زمینه نقشی ایفا کند!
در واقع مخاطبانِ خاصِ کتاب شلایرماخر، بیش و پیش از هر کس دیگر، رمانتیک‌های آلمانی بودند که به هنر بیش از هرچیز دیگری تعلق خاطر داشتند؛ کسانی که عمدتاً هنرمند، شاعر و نظریه پرداز زیبایی‌شناسی بودند و فردریشِ جوان نیز برای سال‌ها با آنها مأنوس بود، در حلقه ایشان حضور داشت و افرادِ آن، صمیمی‌ترین دوستان او محسوب می‌شدند.
رمانتیک‌ها، علی‌رغمِ اینکه با اندیشه‌های عصر روشنگری پرورش یافته بودند، اما به این بارو رسیدند که نظام‌های عقلی و ایده‌های جهان‌شمول، از پسِ توضیحِ بسیاری از امور بر نمی‌آیند.
همین سویه انتقادی در میان رمانتیک‌ها به فردریش مجال آن را داد تا آنها را مخاطب سخنان خود درباره دینی قرار دهد که به کل با خداباوری و خداناباوریِ تعقلی و طبیعی که سکه رایج عصر روشنگری بود متفاوت باشد و به جای آنکه وام‌دار یا خدمت‌گزارِ اخلاق و متافیزیک باشد، به حس، احساس و شهود پیوند بخورد.[۳]
شلایرماخر هرچند در گمنامی دست به نگارش درباره دین» زد و این اثر تا مدت‌ها شهرتی منفی به او بخشیده بود اما در هنگامِ مرگ، برجسته‌ترین متأله در آلمانِ پروتستان بود و به عنوان مؤلف یک نظام الهیاتی مدرن و پسا – روشنگری بود که در تاریخِ اندیشه مسیحی در ردیف کالون و آکویناس قرار می‌گرفت.[۴]
این شهرت اما برآمده از تفسیرِ نظام‌مندِ وی از الهیاتِ مسیحی بود که در کتاب ایمانِ مسیحی» آن را بنیان نهاد.
مهم‌ترین دستاوردهای شلایرماخر
وجه مشخصه زندگیِ کاری شلایرماخر، تنوع و چند وجهی بودنِ نامعمول آن است. آثار او حوزه‌هایی از الهیات مسیحی را پوشش می‌دهند که از نظام شناسی و اخلاقیات، تا خطبه‌های دینی و رساله‌های تاریخی و مطالعات تفسیری را شامل میشود. کتابِ زندگی عیسایِ او فتحِ بابِ تحقیق درباره عیسای تاریخی در قرن نوزدهم را رقم زد.
اما مطالعات مستمر و عمیقِ شلایر ماخر به ۲ دستاورد بزرگ در فلسفه دین منجر شد؛
اصل تجربه دینی» و دانش هرمنوتیک مدرن» مهم‌ترین دستاوردهای او بود؛ دستاوردهایی که به ایجاد جریانی موسوم به الهیات لیبرال مدرن» منجر شد و شلایر ماخر البته به عنوان بنیان‌گذارِ آن شناخته میشود. حال در حد بضاعت این یادداشت و نگارنده کم‌بضاعتِ آن سعی میشود به این دو دستاوردِ مهم بپردازیم.
مسئله تجربه دینی
تجربه دینی، همان احساسی است که گاه مومنان به ادیان مختلف ادعا می‌کنند مواجهه‌ای با یک امر قدسی پیدا کرده‌اند و یا به درکِ مراتبی از آن نائل شده‌اند. ویلیام آلستون در تعریف این مفهوم می‌نویسد؛ اصطلاح تجربه دینی» به معنای خاص و دقیق آن برای هرگونه تجربه‌ای به کار می‌رود که آدمی در ارتباط با حیاتِ دینی خود دارد؛ از جمله احساس گناه یا رهایی، وجد و سرور، ترس، شوق و تمنّا، احساس امتنان و سپاس و مانند اینها. اما موارد توجه فلسفه به تجربه دینی معمولاً بسیار محدودتر از این است. فلسفه به تجربه‌هایی می‌پردازد که صاحبانشان آنها را آگاهی تجربی به خدا تلقی می‌کنند.»[۵]
برای تجربه دینی مثال‌های فراوانی توسط نویسندگان، متالهان و فیلسوفانِ دین ذکر شده است که اینجا ما تنها به نمونه‌ای که آلستون از قول فردی که سطحی از این تجربه را درک کرده است، بسنده می‌کنیم؛ بیدار شدم و با نگاه از پنجره‌ام چیزی دیدم که به نظرم ستاره‌ای درخشان بود که به آرامی نزدیک‌تر می‌آمد، و همچون نورِ سفیدِ لطیف و اندکی مبهم ظاهر می‌شد. لرزشی شدید بر من مستولی گشت، اما ترسی نداشتم. می‌دانستم آنچه احساس می‌کنم هیبتی عظیم است. در پیِ آن، حسی از عشقی توفنده بود که به من راه می‌یافت و از من به در می‌شد، آنگاه حس شَفقّتی عظیم از این موجود بیرونی.»[۶]
اگر بخواهیم برای تجربه دینی مثالی بومی‌تر، ملموس‌تر و البته در سطحی به مراتب رفیع‌تر و عالی‌تر بیابیم، می‌توان به تجربه‌ای که اشاره کرد حضرت موسی(ع) در اولین مواجهه خود با باری تعالی داشت، اشاره کرد که در قرآن و عهد عتیق بدان تصریح شده است. همان وقتی که موسی در وادی طور از دور، نوری را مشاهده کرد و در جستجوی آن رفت تا به درختی رسید که شعله‌های نور از آن ساطع شده بود. مواجهه‌ای که در یک لحظه، سراسر وجود موسی(ع) را احاطه کرد و او از جانب آن درخت ندایی شنید: إِنِّی أَنَا رَبُّک فَاخْلَعْ نَعْلَیک إِنَّک بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًی؛ این منم پروردگار تو پای‌پوش خویش بیرون آور که تو در وادی مقدس طوی هستی.»[۷]
آری این نمونه‌ای ناب و البته اعلی و در عینِ حال بی‌نظیر از عالی‌ترین سطحِ تجربه دینی است. اما مراتب خفیف‌تری هم از این تجربه وجود دارد که پیش‌تر به آن اشاره شد.
در دیوان حافظ هم تجاربی از این دست ذکر شده که البته به اقتضای ذوق هنری او نمی‌توان چندان کم و کیفِ آن را تعیین کرد. اما به هرحال جنس روایتش از همان سِنخی است که ما آن را تجربه دینی می‌دانیم. از جمله می‌توان به غزل معروفی اشاره کرد که با مطلع دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند / واندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند» آغاز میشود؛ همان شبِ فرخنده» و سَحَرِمبارکی» که حافظ برای ما روایت میکند که او را از شَعشَعه پَرتوِ ذات» بی‌خودش کردند و باده‌ای از جامِ تَجلّیِ صِفات» به او نوشاندند.
آری بسیاری از متدینان ادیان بر پایه چنین تجربیاتی -عَلی قَدرِ مَراتِبِهم – خود را معتقد و باورمند به دینشان می‌دانند؛ حال یا بنا بر تجربه‌ای که خود آن را از سر گذرانده‌اند یا بر اساس تجربه‌ای از مخبری – که آنها صادقِ موجه‌اش می‌دانند- آنها را نیز در باور به دین و دین‌داری‌شان موجه و مصمم داشته است.
هرمنوتیکِ شلایر ماخر
از دیگر وجوه برجسته شلایر ماخر نگرش خاصِ او به علومِ انسانی است. نگرش خاصی که به آن انتقادی، تفهمی یا هرمنوتیکی می‌گویند و آن را به آلمانی‌ها نسبت می‌دهند. این نگاه خاص، با نگاه دیگری به علوم انسانی که درصدد الگو برداری از علوم طبیعی بود و در آغاز در فرانسه و انگلستان رایج شد، تفاوت جدی داشت.
اما شلایر ماخر در مقوله هرمنوتیک نیز مبتکر و مبدع بوده است. شاید مساله عام کردنِ فنِّ فهم، مهم‌ترین دغدغه هرمنوتیکی وی بوده است. این دغدغه در حدی برای او جدی بوده که در همان ابتدای یادداشت‌هایش درباره هرمنوتیک می‌نویسد: هرمنوتیک به عنوان فنِ فهم هنوز به طورِ عام وجود ندارد، بلکه آنچه داریم صرفاً هرمنوتیک‌های خاصِ متعدد است.»[۸]
آری شلایر ماخر در هرمنوتیک نیز فیلسوفی جریان‌ساز بوده است تا جایی که ژان گروندن از آن تحتِ عنوان هرمنوتیکِ دوران سازِ شلایر ماخر» یاد میکند و می‌نویسد: سهمِ بدیع و اصیلِ او در هرمنوتیک را نباید تنها در قرار دادنِ یک هرمنوتیکِ عام پیشاپیشِ هرمنوتیک‌های جزئی دید. بدیع بودنِ شلایرماخر بیشتر در این است که این هرمنوتیک را به طورِ خاص به عنوانِ نوعی آموزه فنِ فهم» مطرح کرده است.»[۹]
شلایرماخر که پیشاهنگ نظریه تفسیر و هرمنوتیک بود، از مسائل تخصصی نقد کتاب مقدّس و لغت‌شناسی تاریخی فراتر رفت و پرسش‌هایی را درباره شروط و اصول کلی حاکم بر تفسیرِ هر متنی مطرح کرد. نظریه تفسیر او نقطه عطفی در تاریخ این حوزه بود و هنوز می‌توان مسائل اصلی را در آن یافت. نظریه او که متأثر از شکل محاوره افلاطونی است، در بستر مقایسه گفتن و شنیدن به تفسیر می‌نگرد؛ موضعی که در کتاب درباره دین» نیز دیده میشود.
مسئله اَمرِ مُنفرِد»
یکی از کلیدی‌ترین مفاهیمی که در این زمینه شلایر ماخر ابداع کرد مفهوم اَمرِ مُنفَرِد» است. امرِ منفرد» به مثابه هر چیزِ خاص، ویژه، یکّه، بی‌نظیر و نبوغ‌آمیز است. از نظرِ شلایر ماخر دین یک امرِ منفرد است: چون هر کس در جایگاه خاصی نسبت به عالم قرار می‌گیرد و از منظر خاصی می‌تواند آن را شهود کند، دینِ او یک دینِ منفرد است و با دینِ هر کس دیگری فرق میکند. به علاوه آنچه کل دین را می‌سازد، عبارت است از مجموعه‌ای که در آن همه این منظرهای متفاوت به عالم، به عنوان اجزای از آن کل، در کنار هم قرار می‌گیرند. و چون افراد انسانی در طول تاریخ به تدریج پدید آمده و خواهند آمد، دائماً بر اعضای این مجموعه یا اجزای این کل افزوده میشود و بنابراین معنای دین تا پیش از پایان تاریخ هرگز کامل نخواهد شد.»[۱۰]
مفهومِ امرِ منفرد بعدها توسط دیگر متفکران به کار گرفته شد و در سایر حوزه‌های علوم انسانی نیز رونق گرفت.
ویلهلم دیلتای(۱۸۸۳- ۱۹۱۱) همین ایده را در فلسفه علوم انسانی خود دنبال کرد و پس از او ماکس وبر در جامعه‌شناسی تَفَهُمّی» از همین رویکرد بهره برد و تا امروز نیز هرجا در علوم انسانی سخن از فهم و هرمنوتیک می‌رود باید آن را مرهون توجه شلایرماخر به امرِ منفرد» و تلاش او برای بازشناختن یگانگی آن دانست.[۱۱]
درباره دین» اولین اثر و آخرین ویراستِ شلایرماخر
پیش‌تر به اهمیت کتاب درباره دین» شلایرماخر اشاره شد اما شاید کمتر نویسنده‌ای را بتوان یافت که اولین اثر او، همچنان آخرین دغدغه حایت فکری‌اش نیز باشد.
درباره دین» نخستین کتابی بود که شلایرماخر وقتی در آستانه ورود به سومین دهه زندگی‌اش قرار داشت، آن را تقریر کرد. او در طول عُمرِ خود چندین بار آن را مورد بازنگری و بازنویسی قرار داد تا جایی که امروز نسخه‌های مختلفی از این اثر بر جای مانده است. بعد از گذشتِ دو سال از شروعِ شلایر ماخر به نوشتن این کتابّ سرانجام در سال ۱۷۹۹ وقتی که تنها سی و یک سال داشت و روابط دوستانه نزدیکی با حلقه رمانتیک‌های آلمان داشت، درباره دین» منتشر شد. در سال ۱۸۰۶ همزمان با اشغال دانشگاه هاله به دست لشگر ناپلئون، او ویراست دوم کتاب خود را منتشر کرد. در سال ۱۸۲۱ هم وقتی به درجه استادی دانشگاهِ برلین نائل شد و متالهی صاحب نام به حساب می‌آمد، ویراستِ سومِ درباره دین» انتشار یافت. نهایتاً هم در واپسین سال‌های عمرش برای چهارمین بار دست به ویراست نخستین اثرِ خود زد و آن را در سال ۱۸۳۱ منتشر کرد.
بازنویسیِ مستمر و ویراستاریِ چند باره اثری همچون درباره دین» از فیلسوفی نظیر شلایر ماخر، به خودیِ خود می‌تواند نشان‌دهنده اهمیت این اثر باشد.
این کتاب برای نخستین بار فهمی از دین را بیان کرد که مطابق آن احساس و شهودِ بی‌واسطه پیشا – انعکاسی، ریشه دین قلمداد میشود و دین، صرفاً به نحوِ ثانوی در سطحِ شناختِ عقلی یا در کردارها و نظام‌هایِ اخلاقی بروز می‌یابد.
درباره ترجمه فارسی درباره دین»
درباره دین» اثری مهم در دین‌شناسی است که با گذشت بیش از دو قرن از انتشارش به زبان آلمانی، اکنون برای نخستین بار به فارسی برگردانده شده است. از آن مهم‌تر اینکه نه تنها درباره دین» بلکه هیچ اثری تا کنون از شلایرماخر به زبان فارسی منتشر نشده است و از آن جمله است اثر مهم دیگر او تحت عنوان ایمان مسیحی». تاسف‌بارتر اینکه حتی درباره خودِ شلایرماخر هم اثر قابل توجهی تا کنون به فارسی منتشر نشده است و برای یافتن اندک اطلاعاتی در مورد اندیشه‌های او مراجعه به آثاری از قبیلِ تاریخ فلسفه غرب یا کتاب‌هایی که در خصوص مباحثی نظیر هرمنوتیک و تجربه دینی نوشته شده‌اند تنها راه ممکن – تا پیش از انتشار کتابِ درباره دینِ» او – بود.
اکنون برای اولین بار نخستین اثر این فیلسوف آلمانی به زبان فارسی منتشر شده است.
مبنای ترجمه فارسیِ درباره دین»، ترجمه انگلیسیِ این اثر به قلم ریچارد کروتر(۱۹۹۶) بوده است از نخستین نسخه انتشار آن در سال ۱۷۹۹ به زبان آلمانی.
مترجم انگلیسی کتاب در بخش نخست، توضیحات مبسوطی را درباره شلایرماخر، محیط فرهنگی‌ای که اثرِ درباره دین» در آن منتشر شد، شیوه استدلال و سخنوری شلایرماخر در این کتاب و همچنین رمانتیسیسم ارائه داده است.
از ویژگی‌های ظاهری مهم این کتاب این است که در متن، اعدادی در حاشیه هر صفحه ذکر شده که نشان‌دهنده شماره صفحات کتاب در چاپ ۱۷۹۹ است و به عنوان شماره صفحه‌های مرجع می‌توان به آنها استناد کرد.
درباره دین: سخنانی با تحقیرکنندگان فرهیخته‌اش» نوشته فردریش شلایرماخر با ترجمه محمدابراهیم باسط توسط نشر نی منتشر شده است.
منبع سایت ویکی پدیا
فلسفه دین جیمز
جهان کثرت‌گرا باز یکی دیگر از آثار جیمز است که برای شناخت فلسفه دین او حائز اهمیت است. او در این اثر به بیان مبنایی مابعدالطبیعی برای نگرشش راجع به خدا پرداخته و طرحی کلی از دلالت‌های دینی آرای مابعدالطبیعیش به دست داده است. در مورد جیمز یک چیز قطعی است، او عمیقا درگیر پرسش‌ها و مسائل دینی بود و هوش و فراستش را هم در مقام یک روانشناس و هم به عنوان یک فیلسوف صرف حل آنها می‌کرد. اصل محوری فلسفه دین جیمز این است که مسائل مربوط به حقیقت و حقانیت دین و توجیه و تدلیل اعتقادات دینی باید از منظری مناسب مورد بررسی و توجه قرارگیرد تا بتوان پاسخ‌های شایسته‌ای به آنها داد. نکته مهم در آثار جیمز راجع به دین این است که او ابتدا آن رهیافت‌هایی را که مانع از پیشرفت در شناخت و ارزیابی دعاوی دینی می‌شوند کنار بنهد و سپس مجموعه ملاک‌های غنی‌تر و مؤثرتری برای چنین پیشرفتی به دست دهد.
جیمز در سخنرانی اول پراگماتیسم، اثری که روش‌شناسی فلسفی خود را به طور کامل در آن تشریح میکند اعلام می‌دارد که هدف اصلی فلسفه عمل‌گرایانه‌اش این است که بین دو گرایش عمده در فلسفه انس و تالیفی پدید آورد. او می‌گوید که معضل کنونی در فلسفه آنگونه که با بحث دین مرتبط است بدین شرح است: در یک سو فیلسوفانی قرار دارند که گرایش تجربی و علمی دارند و بر این رای هستند که اعتقادات دینی باید توسط شواهد و قرینه‌های تجربی توجیه و مستدل شوند. در سوی دیگر فلاسفه نظری به ویژه استعلاگرایان (transcendentalists) و ایده‌آلیست‌های مطلق جای دارند. این فلاسفه قائل به دیدگاهیند که می‌توان آن را دینی نامید. اما جیمز بر این نظر است که دیدگاه آنان یکسره انتزاعی و از لحاظ تجربی تهی است و ربطی به زندگی دینداران ندارد. یکی از ایرادهای اصلی جیمز به فیلسوفان نظری این است که این اندیشه‌وران مسائل دینی را اساسا مسائل نظری می‌دانند که منحصرا به مدد براهین عقلی حل شدند.
منابع سایت بنیاد انسانی ها
درباره این سایت